Misi

Blended Learning adalah teknologi pembelajaran modern dengan menerapkan prinsip flexiblity Learning, dengan tujuan mahasiswa dapat belajar, memperoleh informasi, berdiskusi, mengirim tagihan, serta dapat berkomunikasi dengan dosen, antar mahasiswa, dan publik secara luwes tanpa kendala waktu dan ruang.

Jumat, 28 Desember 2012

Jatidiri Manusia: Makhluk Teomorfis


JATIDIRI MANUSIA: MAKHLUK TEOMORFIS


Oleh  Asmuni Syukir


Apa yang diterangkan al-Qur’an, baik yang menyangkut manusia pertama maupun keturunannya, lebih banyak menunjuk pada unsur tanah sebagai bahan baku, dan sedikit sekali menyinggung unsur ruh, kecuali kata “ditiupkan ruh Illahiyah” ke dalam materi itu. Padahal secara alamiah manusia terdiri dari badan (jasad) yang bersifat material dan ruh yang bersifat immaterial. Dari sini jelas bahwa manusia merupakan kesatuan unsur jasmaniah dan unsur ruhaniah. Keduanya tidak dapat dipisahkan satu sama lain, karena jika dipisahkan maka ia bukan lagi manusia, atau pinjam istilah dari Leahy (1988), “ruh dan badan merupakan satu ada saja”. Oleh karena itulah para ahli filsafat, menyebut manusia sebagai makhluk berkutub ganda, yaitu sebagai ruh dalam materi sekaligus sebagai ruh dan badan. 

Sebagai jasmani, manusia tunduk kepada semua hukum materi; ia berada dalam ruang dan waktu; ia telah diindividualisasikan dan terpisah dari pengada yang lain; dan biarpun ia merupakan suatu keseluruhan yang dipersatukan, namun kesatuannya itu tidak sempurna, karena mengandung unsur-unsur yang sering berpegang satu sama lain. Di lain pihak, sebagai roh (ruh), manusia melebihi  ruang dan waktu, hadir bagi dirinya sendiri, mampu untuk memusatkan dalam dirinya alam semesta beserta hukum-hukumnya dan menyatukannya dengan dirinya sendiri. Jadi, dari segi rohani, manusia melampaui batas badannya dan menguasainya, sehingga ia bersikap transmaterial, atau bernafas dalam dimensi lain. Maka, manusia merupakan suatu roh yang sekaligus bersifat immanen dan transenden terhadap badan (Leahy, 1988).

Oleh karena itu Al-Qur’an menyebut manusia sebagai khalqan akhar (makhluk yang  istemewa), tetapi bukan karena bentuknya yang paling bagus sebagaimana yang disebut dalam surah At-Tiin (QS. 95:4), namun lebih karena unsur ruhaninya, yang menurut Al-Ghazali, merupakan sinergi dari empat unsur yakni: ruh, nafs, qalb, dan ‘aql (Langgulung, 1987).

Bertolak dari asumsi dasar bahwa manusia memiliki potensi (ruh, nafs, qalb, dan ‘aql) tersebut, maka Naqvi (1985) menangkap gagasan tentang manusia sebagai makhluk teomorfis, yaitu makhluk yang memiliki intelegensia untuk memahami Yang Mutlak dan memiliki kehendak sehingga dapat memilih  jalan menuju Tuhan. Namun demikian rupanya Naqvi menyadari pula bahwa potensi manusia itu bisa atau tidak bisa berkembang menuju ke kesempurnaan, mengarah kepada “kekuasaan dan kehendak” Tuhan, walaupun Al-Qur’an telah menunjukkan jalan yang terbaik untuk merealisasikan potensi manusia itu sebagai makhluk teomorfis.   

Dawam Rahardjo (dalam kata pengantarnya), mengatakan pula bahwa Naqvi juga ingin menegaskan anggapan Islam tentang manusia. Rumusan manusia  teomorfis  itu mengingatkan kita di Indonesia tentang konsep manusia dari Iqbal, “Mardhi kuda”, yang diterjemahkan oleh penyair Bahrun Rangkuti menjadi “Insan Penaka Tuhan”, dan yang dalam lukisan Naqvi dikatakan sebagai “whith something God like in him”. Tetapi menurut kesan Dawam Rahardjo, Al-Qur’an tidak selalu melukiskan manusia dalam gambaran yang serba baik, walaupun dinyatakan bahwa Allah telah membuat manusia melebihi sekalian makhluk (QS. Al-Israa`, 17:70). Sungguhpun demikian, manusia juga mempunyai kelemahan, seperti kecenderungan tidak mau berpikir panjang dan mempertimbangkan masak-masak tindakan mereka. Manusia itu memang diciptakan bertabiat tergesa-gesa (QS. Al-Anbiyaa`, 21:37), sehingga tindakannya bisa merusak dan merugikan diri sendiri. Tindakan kongkretnya itulah yang bisa membawa manusia kepada derajat yang serendah-rendahnya (QS. At-Tiin, 95:5).

Oleh karena itulah keempat potensi dasar  manusia tersebut (ruh, nafs, qalb dan ‘aql), perlu dijelaskan lebih rinci pada pembahasan berikut.

Ruh (roh)
Dalam Al-Qur’an, kata ruh disebut sebanyak 24 kali, tetapi menurut Shihab (2001) penyebutan kata ruh yang 24 kali itu tidak semuanya berkaitan dengan manusia, sedang yang terkait saja juga dalam konteks yang bermacam-macam. Malahan berbicara tentang ruh, Al-Qur’an mengingatkan dengan firman-Nya, “Mereka bertanya kepadamu tentang ruh, jawablah: “Ruh adalah urusan Tuhanku, sedang kamu tidak diberi pengetahuan (tentang ruh) kecuali sedikit”. (Q.S. Al-Isra`, 17:85).

Memang ada yang berpendapat, bahwa ruh itu berarti nyawa, seperti Langgulung (1987) yang mengatakan bahwa kata ruh ini menunjukkan pemberian hidup dari Allah kepada manusia. Tetapi pendapat ini ada yang menolaknya, seperti Shihab (2001) yang mengatakan bahwa dalam surah Al-Mu`minuun (QS. 23:14) dijelaskan bahwa dengan ditiupkannya ruh maka menjadilah makhluk yang bernama manusia sebagai khalqan akhar (makhluk yang unik atau istemewa). Padahal nyawa juga dimiliki oleh binatang. Kalau begitu, nyawa bukanlah unsur pokok yang menjadikan manusia sebagai makhluk istemewa.

Dari sini nampak bahwa antara jiwa dan nyawa tidaklah sama. Nyawa lebih menunjuk pada ciri manusia sebagai makhluk hidup yang bersifat immanen dan komplementer seperti halnya makhluk-makhluk hidup pada umumnya. Kalau demikian berarti nyawa adalah materi, yang akan punah setelah kematiannya. Sebaliknya apabila ruh itu diartikan sebagai jiwa yang immaterial, maka ia bersifat “kekal” dan setelah kematiannya pun ia tidak punah begitu saja, walaupun eksistensinya dalam bentuk lain, karena bagi manusia kematian itu hanyalah pergantian episode kehidupan belaka.

Nafs ( jiwa/nafsu)
Dalam Al-Qur’an, kata nafs bisa datang dalam berbagai bentuk, baik mufrad (tunggal) ataupun jamak. Ia juga mempunyai aneka makna. Ia terkadang menunjuk manusia sebagai makhluk hidup yang asalnya satu, berkembang biak, bekerja dan merasa. Ia kadang-kadang menunjukkan watak dan hati nurani manusia (Langgulung, 1987).

Namun, menurut Shihab (2001), secara umum nafs dalam konteks manusia menunjuk kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk. Ini sejalan dengan pandangan Al-Qur’an, bahwa nafs diciptakan Allah dalam keadaan sempurna untuk berfungsi menampung serta mendorong manusia berbuat kebaikan dan keburukan, dan karena itu, sisi dalam manusia inilah yang oleh Al-Qur’an dianjurkan untuk diberi perhatian lebih besar, seperti dalam firmanNya: ”Demi nafs serta penyempurnaan ciptaan-Nya, Allah mengilhamkan kepada manusia kefasikan dan ketaqwaan.” (QS. Al-Syams, 91:7-8)

Ayat ini semakin mempertegas, bahwa melalui nafs lah Allah memberikan potensi untuk bisa menangkap makna baik dan buruk serta mendorongnya untuk melakukan kebaikan atau keburukan. Hal tersebut berbeda dengan terminologi kaum sufi yang cenderung mengartikan nafs dengan hawa nafsu, yang berarti dorongan yang kuat untuk berbuat yang buruk, terutama yang terkait dengan naluri kebinatangannya, seperti makan, minum. seks, rakus, marah, benci, dan sebagainya. Mereka mendasarkan pendapatnya pada ayat,
”Sesungguhnya nafsu itu selalu menyuruh kepada keburukan, kecuali nafsu yang  diberi rahmat oleh Tuhanku (QS.Yusuf, 12:53).

Menurut Shihab (2001), terminologi nafs dari kaum sufi tersebut tidak salah dan tidak pula benar sepenuhnya, karena Al-Qur’an memberikan isyarat pula bahwa pada hakikatnya potensi positif manusia lebih kuat daripada potensi negatifnya, hanya saja daya tarik keburukan memang lebih kuat dari pada daya tarik kebaikan. Oleh karena itu manusia dituntut supaya memelihara kesucian nafs dan tidak mengotorinya. ”Sungguh beruntung orang yang mensucikan jiwa itu; dan merugilah orang yang mengotorinya.” (QS. Al-Syams, 91:9-10).

Dari sisi lain ditemukan pula isyarat bahwa nafs merupakan wadah yang menampung gagasan dan kemauan atau tekad untuk berubah. Suatu kaum tidak dapat berubah keadaan lahiriyahnya sebelum mereka mengubah lebih dulu apa yang ada dalam wadah nafs-nya (QS. Al-Ra’d, 13:11). Tetapi gagasan saja tanpa kemauan, atau kemauan saja tanpa gagasan, jelas tidak akan menghasilkan perubahan sesuatu apapun. Namun demikian perlu dipahami pula bahwa yang terdapat dalam wadah nafs tersebut bukan hanya gagasan dan kemauan yang disadari saja, tetapi juga menampung sekian hal lainnya, bahkan banyak hal yang sudah hilang dari ingatan dan tersembunyi dalam bawah sadar sekalipun (Shihab, 2001).

Qalb (hati/kalbu)  
Kata qalb yang biasa diterjemahkan dengan hati atau kalbu, terambil dari akar kata yang bermakna “membalik”, karena ia memang seringkali berbolak-balik (mencla-mencle), sekali senang dan sekali susah, sekali setuju dan sekali menolak. Jadi qalb (kalbu) sangat berpotensi untuk tidak konsisten (Shihab, 2001). Sedangkan Langgulung (1997) lebih cenderung mengartikan qalb (kalbu) berkisar pada arti emosional dan intelektual, seperti perasaan cinta, benci, takut, sedih, tempat petunjuk (hidayah), iman, kemauan, pemahaman, dan lainnya.

Al-Qur’an pun juga menggambarkan demikian itu, bahwa qalb ada yang baik dan ada pula yang buruk. Qalb yang baik antara lain, hati yang bersih, hati yang damai, atau qalbun saliim (QS. As-Syu’araa`, 26:89), keindahan hati bagi orang-orang yang beriman (QS. Al-Hujurat, 49:7). Sedangkan qalb yang buruk antara lain, perasaan takut dalam hati orang-orang yang ingkar (QS. Ali Imran, 3:151), perasaan diperolok-olok bagi orang-orang yang berdosa (QS. Al-Hijr, 15:12). Ada pula informasi tentang kalbu yang disegel (QS. Al-Baqarah, 2:7), sehingga wajar jika ada kunci penutup kalbu (QS. Muhammad, 47:24), bahkan kalbu bisa diperbesar atau diperluas (QS. Al-Hujurat, 49:3), sebaliknya kalbu juga bisa diperkecil atau dipersempit.

Namun demikian Shihab (2001) berkesimpulan bahwa qalb hanya menampung hal-hal yang disadari oleh pemiliknya. Hal inilah yang membedakan dengan nafs yang cakupannya meliputi hal-hal yang disadari ataupun yang tidak disadari. Tetapi Al-Qur’an telah memberi sinyal, bahwa Allah yang menguasai kalbu manusia, sehingga mereka yang merasakan kegundahan hati dapat bermohon kepada-Nya untuk mengobati kegundahannya.

‘Aql (akal)  
Kata ‘aql yang bisa ditemukan dalam Al-Qur’an hanya dalam bentuk kata kerja, yang menurut Langgulung (1987), menunjuk pada aspek pemikiran, seperti kata “tidakkah kamu berpikir?“. Sedangkan menurut Shihab (2001), kata ‘aql pada mulanya berarti “tali pengikat, penghalang”, dan Al-Qur’an menggunakannya bagi “sesuatu yang mengikat atau menghalangi seseorang terjerumus dalam kesalahan atau dosa”. Al-Qur’an memang tidak secara eksplisit menerangkan apa yang dimaksud sesuatu itu, namun dari konteks ayat-ayat yang menggunakan akar kata ‘aql dapat dipahami antara lain, akal adalah [a] daya untuk memahami dan menggambarkan sesuatu;  [b] daya untuk mengambil pelajaran, kesimpulan dan hikmah; serta [c] dorongan moral.

Dengan demikian jelaslah bahwa akal hanyalah sekadar instrumen, dan yang lebih penting dari itu semua adalah kesadaran untuk berpikir, kemudian merenung dan pada akhirnya menemukan kebenaran. Aktivitas berpikir inilah yang justeru menjadi inti dari makhluk teomorfis. Mentalitas seperti itu pula yang sangat dihargai oleh Allah Swt. dan memperoleh derajat yang paling tinggi di sisi-Nya, di samping martabat yang tinggi di hadapan seluruh makhluk-Nya (QS. Al-Mujaadilah, 58:11).

Sayangnya, walaupun manusia dianugerahi akal untuk berpikir, namun ia juga memiliki kecenderungan enggan berpikir mendalam, sehingga mereka lebih suka mengikuti pendahulunya secara taklid buta, sekalipun yang diikutinya terkadang zhalim, sehingga tindakannya itu bisa merusak dan merugikan diri sendiri, akhirnya hanya penyesalan yang didapatkannya. Karena itulah Al-Qur’an memberitakan tentang tangisan penyesalan itu sebagai peringatan bagi umat manusia yang enggan berpikir, antara lain dalam ayat, “Dan mereka berkata, jika kami dahulu mendengarkan dan menggunakan akal kami (untuk berpikir), niscaya tidaklah kami menjadi penghuni neraka.” (QS. Al-Mulk, 67:10). 

Itulah sebagian dari jatidiri manusia, yang terkadang sebagai makhluk yang istemewa, tetapi terkadang pula karena kelenaannya menjadi makhluk yang terhina. Wallaahu a’lam. ***